生死轮回 (第2/3页)

即对无常无我的内外境界缘生法上起不净念而造恶，自食其果而受苦。反之，于一切法不起我执法执，我们所有的心意识都转成智慧，一切行为都能符合一切法的法性，这就是安住涅盘安乐境界。佛教轮回说的特点佛教轮回说的特点是︰(1)否定创造主的神与灵魂；(2)面对现实具有自由意志的业力；(3)以破轮回为目的；(4)结归于掌握法性安住涅盘。(1)一般宗教认为天堂、地狱和人间，都是唯一无二之神所创造，佛教否定造物主，而主张一切法由于因缘生则生，因缘灭则灭，生灭无常，是一切法的规律。所以从这方面说，佛教是澈底的无神论者。又一般宗教也认为人们的个体生命轮回的主体是灵魂，为造物主所赋予；佛教既否定创造主，也否定单独有个常住不变的灵魂升沉出没于诸趣。虽然，在经论中说到轮回的主体似乎有个灵魂的东西存在，如《法句经》〈生死品〉中说的︰‘识神走五道，无一处不更，舍身复受身，如轮转着地。’但这正是指被妄心所诳现起似我的幻相，正是‘无量劫来生死本，痴人唤作本来人’的这个东西，也只是生灭无常五种（色、受、想、行、识为五蕴，色即物质法，受想行识是精神法，蕴是聚集的意思）中心法现象的一种，是大乘经论所指出的第八识，它的本身既不是我，也不是灵魂，只是八种心行（行，即生灭变迁义）中的一法，也是因缘生法之一，既不是独存的灵魂，也不能称之为永恒不变的我。《杂阿含》四十五经偈︰‘如和合众材，世名之为车，诸阴因缘合，假名为众生。’可是由于我执不忘，这个五蕴和合相生有生命的众生，八识心行之一的识神，永远成为轮回的主体，流转生死无有穷尽。谁来促使诸蕴和合？谁来驱使识神轮转？佛教称之为业力。(2)业力说在印度虽起于公历纪元前一千年左右，但它的善恶业的标准以是否崇拜梵神来决定；而佛教则以是否符合于法的规律为标准，来判断善恶或净不净业的性质。五戒、十善、禅定固是善业，但若我执未忘、从个人自私的观点出发，则都是不净业；如能忘我而行善业，更能体现大悲利益众生，才名净业。不净业，是促使诸蕴和合的要素，是驱使识神轮转的动力。不净业的善行，是招感人间、天堂之果，不净业的恶行，是招感三恶道之果。《杂阿含》四十五经偈云︰‘车从诸业起，心识转于车，随因而转至，因坏则车亡。’忘我，则生死之因坏，轮回之果亡，净业的大悲行，则虽处生死已破轮回，正是庄严众生，庄严净土之菩提行。业，就是行为，身、口、意三业善恶或净不净的行为，以意业为主体，身口二业是听意业的指挥，而实际表现于具体行动的，则是身口二业。所以果之苦乐，由业之善恶，业之善恶，又由于动发具体行动的意业与**（正欲就是菩提心）是否正确为决定。认识错误，**不正确名为惑；认识与**正确称为智慧。由惑故造不净业，由不净业故招轮回五道之果；反之，智慧现前故行净业，由净业故严佛土果。生死轮回与净佛国度，业是动力因，业是最具活力最富于创造性。好像画家作画，奋其自由艺术的手腕，在画布上涂着种种浓淡的色彩，创作出丑恶或美丽的作品，所以《华严经》有‘心（指发动身口行为的意业）如工画师，造种种五蕴’之喻。因之佛教虽谈三世因果而全神集中于现世指挥身口行为的意业，展望于未来的美好乐果。因为现世经验界的苦乐之果，它不落于善恶，唯是无记，它不只是个人独受，也是社会共感；唯现在的行为，才是播下未来苦乐的种子之因，所谓‘菩萨畏因，众生畏果’，我们应如何慎重其选种善恶的标准？这样，未来苦乐之果操之于现在之业，面对现实的世界，得依主观意识的改造、心力的改造，来改造社会、改造世界。过去一般佛教徒爱谈过去之因和现受苦乐之果，来强调善恶；这是不唯落于印度宿命论外道的窠臼，也是把佛陀谈三世因果精神本末倒置了，直是一种庸俗的因果论，是人类社会进步的绊脚石。(3)佛教在世俗谛方面虽不否定轮回，在真胜义谛方面是破轮回。轮回三界，亦称三有，在十二因缘中称为‘有支’；逆观还灭的十二因缘观称‘有灭则生灭，生灭则老死灭’，佛陀自称‘破有法王’；若轮回果是常住性、真实性，则如虚空之不可破灭，众生永无成佛之可能。《正念经》中之‘心能诳众生’这一句话，是说明轮回根本是虚妄性，由妄心执我执有灵魂，于是有我贪、我爱、我欲等惑而造不净的善恶行为，牵引种种五蕴而有生死轮回，一到了遣除我执，通达真胜义谛，回观轮回生死，如梦中事一般，方知轮回是赚诳众生的境界，于无生死中见有生死，枉受苦恼；菩萨之大悲净行，正缘是而发。今之多数佛教徒，不敢**裸地荷担佛陀家业，不肯立地踏破轮回，不为饶益众生广修庄严净土之行；只是强调过去之因，今世之果，忘却佛陀逆观还灭的后半段，只是顺向流转生死门中去，直是宿作因论的外道徒众而已。(4)佛教之谈轮回，目的是在打破轮回，不仅是‘不堕于恶趣’而已。因为众生之所以有轮回生死，是由于对宇宙万有内外一切法上没有认识缘生一切法的自性，即于本来无我的生灭变异的精神界上而起永恒灵魂的我执，于原无实体的生灭变异的物质界上而起常住凝固的法执；于是以自我为中心，计较利害得失，昧于一切法缘生缘灭变迁不停的规律而造作诸业，因之而有轮回，是谓生死众生颠倒相，是谓一切行不相应。倘能学习佛教理论与实践，则能认识一切法自性，于精神界上还它一个无我，于物质界上不起固执，另有个不变本体常存，于内外一切法上掌握到‘诸法无常，诸行无我’的法的规律，于是思想意识上不是谓虽处生死即是涅盘，是谓‘一切行相应’。故涅盘不是别物，即是随顺一切法的生灭变异的规律，唯此变异的规律才是‘不变常住’，这是一切法的共同性，亦称法性，有佛出世是这样，无佛出世也是这样，释迦佛陀证悟此法性，安住此法性中，是名‘随法行’，是名‘常安乐’（见上引《正念经》偈意）。以安住于法性故，生死与涅盘统一，凡夫与佛陀统一，更无轮回可出，假名为踏破轮回，超出三界。现引《大方便报恩经》句，作为本文的结语︰‘佛以法为师，法是佛之母，佛依法而住。’

    ‘灵魂的轮回转生’这种思想，果真与无我之思想属于同一体系吗？这种问题自古已被注意到，并且有人尝试将轮回思想从佛教根本思想中抽离出来。驳斥这种尝试而认为轮回思想是‘佛教思想之基础’，或认为‘在佛教人生观上，具有最重要的意义’的人，当然也意识到其中之困境，并且以除却此难题作为解释轮回思想的主要问题。在此，我们也想从这种所谓的‘困境’中导出问题。轮回思想与无我思想的调和所以发生困难，这是因为在转生途中，轮回思想是基于保持自我同一的‘我’或‘灵魂’的信仰，而无我思想则是彻底地主张排除这种‘我’或‘灵魂’。调合如此明显差异的两种思想，本来是不可能的，根本不能成为问题。但是，难以调合的问题却是在于认为这两种思想都是佛陀所说，因此，其内部不得不有结合。亦即真正的困难所在，不是在于能否调合这两种思想，而是在于要将这两种思想都归于由佛陀所出。

    为什么我们必须将这两种思想视为出自同一人的思想？理由相当简单，因为在《阿含经》中，有述说无我的教法，同时也有述说轮回思想的教法。甚至在某些经典中，两者被混合地叙述。而述说者都是佛陀。──因此，问题又转移到原典批评的领域。阿含经典真是忠实地传达佛陀的思想吗？以佛陀为主角的经典所叙述的思想，难道不会与历史人物的释迦的思想有差异？原始教团中种种差异的倾向、思潮等，难道不会制作出同样是以佛陀为主角而思想却完全差异的经典？若根据前述这些问题的探讨，则将两种不同的思想全然归于佛陀的这种立场，严格说来是应受批判的。两种不同的思想毕竟是两种不同的思想，两者虽然在原始教团就已存在，但我们没有必要一定得作出两者有内在统一的解释。何况，后代教团努力调合两者的行为，并不能作为两者本来就是调合的证据，毌宁正是它的反证。

    像这样，解释轮回思想的困难，实际上可归于原典批评之不足。不警觉此不足，而尝试将无我思想与轮回思想结合的解释，对我们而言，似乎使轮回思想成为更不可解。或说︰‘若依从佛陀，则吾人之生命不因死而同时灭绝。意识性的活动虽然伴随五根之破坏而休止，但生之根本意志（无明）却是以生时的经验（业）为性格而继续留下痕迹。而且，于此性格中若加以开发，则当然会具备成为五蕴的可能性；而且随着性格，更具有将自己实现为特定有情的创造力。只是不能将此生命之当体解为如同空间性的存在……。这正是佛教中的轮回主体异于通常所说的半物质性的灵魂观之处，若依佛陀的真谛见地而观，此当体之生命应属于现在所说的第四次元（thefourthdi-men-sion）的范围。而这正是佛教轮回观之极其难解之处。……若是如此，则此当体之生命要如何再次实现自己？……以乾闼婆或识为名的生命，以父母的和合为缘，将自己实现为胎生的有情而出发。至此，超空间性的生命，至少在身体上接受空间性的规定，亦即获得一定的身分。如此，经过所谓的胎内五位，终于出生，营求基于其身分的实际活动。此即再生。’

    根据这种解释，轮回主体是属于第四次元的‘生命之当体’，是由于妊娠出生而成为空间性的存在的人。又，在死亡之时，此‘生命之当体’作为‘被给予性格的意志’而继续存在，而且依其性格再次创造自己为特定之有情。若是如此，则此轮回主体即使不被称为‘我’或‘灵魂’，它也必须是具有特殊性格的某者。然而，若允许说这样的自我同一，则将堕入有我论。因此，为了与无我的思想一致，必须主张特殊的性格是会变化的。此地所说的性格，就是‘意志被附上习惯的性格’、‘生命在营造自我创造时的内在规定’的业，但这种业，由于‘其本质是具有创造力的意志’，所以是‘经由自己之力而创造未来’，‘不断地变化，将从前的经验吸收成为自己，以此为原动力向前推进的创造的进化。’从中，我们见到由于生之意志本身是创造性的，所以在意志中所被刻划出的‘性格’也是创造性的、变化性的。

    是‘生命的流动性的变化’同时是‘生命的内在规定’的性格如果也是‘不断地变化’，则‘性格’的意义何在？若以‘切离性格的生命’为a，则‘因为a的本来性质，一刻也不休止，因此，其活动直接为自身带来一种性格。以此为a′。a′基于被给予的性格而活动，带来a〞的性格。’若是如此，′的性格与a〞的性格以它不会变化的特殊性，成为生命变化的基础。‘从幼虫成为蛹，从蛹成为蛾，就外在而言，虽然完全不同，但追根究底，总是由同一虫体而出的变化。’同一虫体虽有变化，但幼虫的特殊性与蛹的特殊性没有变化。所谓特殊性会变化也就是没有特殊性，因此，幼虫与蛹不能区别，同一虫体的变化不能成立。若是如此，以a′、a〞之例而言，生命或意志不外是从一种性格转移或变化成另外的性格。轮回的主体是生之意志，而不是被给予特殊性格的意志。

    换言之，只有生命的流动变化，而没有‘轮回’。‘佛陀只要是在变化之上建立轮回，则佛教之轮回论已经不是文义上的轮回说。……变化的当体就是轮回，没有在空间往返的灵魂。亦即如同不是幼虫死了成为蛹、蛾，而是虫直接变化成为蛹、蛾；我们的生命也改变其本身，不久之后，成为马、牛或在地狱、天堂。所有业自身（？）会变成其本身。此名之为轮回。’若是如此，则这与说轮回思想在佛教中失其本来意义是相同的。我们无法理解前述那种非轮回说之轮回说。比起这种解释更不可解的是︰在前述的解释中虽然反覆出现‘若依佛陀的话’，但在阿含经典中，很难找到证据。出现在经典中的轮回思想绝不是前面所述的那么难以理解。最常出现的思想是︰由于造作恶业，人死后堕于地狱、畜生，即使出生在人间也会获得短命、下贱、丑恶等果报；若积善业则死后能生天，若生于人间即得长命、高贵、殊胜等果报。这是业之轮回的意义，因而欧登贝格（oldenberg）也在‘道德的酬应’上，探寻轮回思想的中心意义。这种道德的酬应，若不是指同一的人格去接受由自己的业所引出的报应，就失其意义。从轮回思想开始作为轮回思想的历史关系，或从道德的酬应之思想的论理意义而言，这当然是应该被承认的。关于这点，经典中有很明显地叙述。‘你的恶业不是来自你的母亲，也不是来自你的父亲、兄弟、姊妹、朋友、亲族、禁欲行者、婆罗门、诸神等等。你自己造了恶业，必须自己遭受果报。’喜于杀害生物者，死后生于地狱中；尝受杀生之恶果者必是造作杀生者。因此，不能不承认轮回主体的同一的‘我’。只要是轮回思想，在这一点上就无法动摇。

    因此，童女迦叶再三地向否定他世、再生，以及善恶业果报的婆罗门阐述灵魂之存在。其问答如下︰(1)问︰‘我屡次嘱咐濒临死亡的造作恶业者，如果他们再生于地狱就请他们来告诉我他们所受的业报，他们也都许下承诺，但到现在一直都没有人来告诉我。’答︰‘这是当然之事。狱鬼不可能释放被拘捕者。堕入地狱者不能被释放回来。’(2)问︰‘我也屡次请求积聚善业者回来报告其生天之果报，但仍是没有音信。’答︰‘这也是

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